As opiniões deste blog não representam, necessariamente, o conjunto dos pastores batistas: homens ou mulheres.

Teologia e Gênero









ENSAIO TEOLÓGICO
MULHERES DE DEUS: Teologia e Gênero




POR

MARIA DO CARMO DE MELLO LIMA










Agostinho Porto, RJ
Agosto de 2014











MARIA DO CARMO DE MELLO LIMA






ENSAIO TEOLÓGICO
MULHERES DE DEUS: Teologia e Gênero





Ensaio Teológico apresentado ao SETE-Seminário Teológico Batista, como requisito parcial e excepcional para a Conclusão do Curso Livre em Teologia.
Profª orientador: Silvia da Silva Nogueira




Aprovada em: Agostinho Porto, RJ  30 de agosto de 2014.
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Profº Orientador






Agostinho Porto, RJ
                                                          Agosto de 2014
AGRADECIMENTO

        
Meu sincero agradecimento a Deus por conduzir-me nas veredas por Ele traçadas. Veredas essas nem sempre tradicionais, conforme o curso dito “natural” das coisas, e mesmo de árdua compreensão, porém, segundo a Sua direção, e no Seu tempo. Manifestando-se em minha vida como Poderoso para fazer infinitamente mais. Agradeço ao meu esposo Nilson Lima e a toda minha família por agraciarem-me dando cada qual uma porção do seu amor, carinho, dedicação e apoio, para que eu tivesse o suporte necessário para a realização de minha graduação, que se materializa na construção deste trabalho. A amiga Suzana Mattos, companheira e instrumento de Deus. Às Pastoras que amorosamente contribuíram neste trabalho. A Direção da Igreja Evangélica Sinais e Prodígios, Pra. Ângela Nascimento e esposo Edson Nascimento pelo suporte logístico. Ao Seminário Teológico Batista pelo apoio a mim concedido, mui especialmente à orientadora professora Silvia Nogueira, minha fonte de inspiração. Ao orientador Professor Everson Guthierrez por incentivar e conduzir meus primeiros passos. Saudando, ainda, meus professores, funcionários, colegas e todos aqueles os quais concederam sua preciosa contribuição ao meu aprendizado, não somente enquanto aluna, mormente como ser humano.













DEDICATÓRIA


         Dedico este ensaio teológico a todos os brasileiros que podem se valer destas informações para melhor entender a presença feminina em ministérios ordenados, como o ministério da Pra. Leny Azevedo Brandão e da Pra. Sílvia da Silva Nogueira, segundo a proposta libertadora de Cristo.























RESUMO

Este ensaio teológico trata da pertinente discussão sobre a interrelação entre gênero e religião quando se reflete sobre os ministérios ordenados na igreja cristã. Lança novamente um olhar sobre os textos neotestamentários para revelar as tensões inerentes à presença feminina na “seita dos nazarenos” e  nas comunidades nascentes para apontar o desvio proposto pela fé cristã. A conclusão desse percurso é perceber que os ministérios ordenados são uma possibilidade teológica, apesar da resistência institucional e discursiva.
Palavras-chave: Gênero, ministérios ordenados, feminismo


ABSTRACT

This theological essay addresses the relevant discussion on the interrelationship between gender and religion when one reflects on the ordained ministries in the Christian church. Again throws a glance at the New Testament texts to reveal the tensions inherent in the female presence in the "sect of the Nazarenes" and the nascent communities to point the deviation proposed by the Christian faith. The conclusion of this course is to realize that the ordained ministry is a theological possibility, despite the institutional and discursive resistance.
Keywords: Gender, ordained ministries, feminist




"A vista chega antes das palavras. A criança olha e vê antes de falar".
           
             John Berger
"Na busca dos saberes, cada dia alguma coisa é acrescentada. Na busca da sabedoria, cada dia alguma coisa é abandonada". O cientista soma, o sábio subtrai.”   
(Autor desconhecido)



A construção da história é algo fascinante. Em grande medida, a história se constitui na elaboração de discursos. Na questão das mulheres e sua relação com a religião, o cenário histórico contemporâneo é resultado da sobreposição de discursos. Não é possível “escutar” as vozes que comentam a interrelação entre mulher e religião sem se pautar por uma reflexão de gênero e por uma opção hermenêutica de leitura do texto sagrado, a Bíblia, para os cristãos.
A categoria de gênero é relativamente nova nas ciências humanas e sociais e, tateante, na teologia. Mas ela é fundamental para refletir o alcance da mensagem cristã e as limitações religiosas impostas às mulheres em séculos de história da fé. Por gênero entendemos as relações de poder presentes entre os sexos e que são promotoras de desigualdade entre homem e mulher. Essas relações de poder são construtos culturais e perpetuam-se através dos discursos religiosos, sociais, familiares, políticos, midiáticos, etc.
A opção hermenêutica é fator de exclusão ou inclusão da presença de mulheres na experiência cristã dos ministérios ordenados. Conforme a formação do hermeneuta, e suas escolhas, o texto se abre como um lugar de tensões entre discursos ideais e representativos de realidades culturais arcaicas ou o texto está livre de tensões, logo, realidades culturais do Antigo Oriente, por exemplo, são supraculturais.


Reflexões sobre o feminismo
              Em sentido amplo, o feminismo não é um fenômeno contemporâneo. Historicamente existiram mulheres que individual ou coletivamente resistiram diante de situações de opressão pelo fato de serem mulheres. Ao longo do século XX, no entanto, o feminismo se consolida como uma filosofia que reconhece que homens e mulheres têm experiências diferentes e se pauta na reivindicação da igualdade de direitos de todos os indivíduos, independente do sexo.
Além disso, o feminismo denuncia que, ao longo da história, a experiência masculina tem sido privilegiada, enquanto a feminina tem sido marginalizada, negligenciada e desvalorizada. O movimento demonstra que o poder é predominantemente masculino e, nas relações entre os gêneros, as mulheres são dominadas pelos homens, principalmente, com relação aos seus corpos.
Desta forma, uma das principais características do “projeto feminista” é a luta por tornar prática a compreensão de que todos os indivíduos são iguais em direitos e deveres. O feminismo é tanto um campo político, quanto um campo teórico-epistemológico. No campo político houve intersecções do feminismo com outros movimentos de luta de classes (radical, liberal, socialista, marxista e o anarquista). No campo teórico, temos diversas perspectivas, como o empiricismo feminista e o pós-modernismo (ou pós-estruturalismo). Percebe-se que não existe “um feminismo”,  mas vários.

         

No contexto dos movimentos sociais do século XIX um dos fatos marcantes foi a questão do movimento sufragista.  E até a década de 1940, a pauta do voto e a participação cidadã são considerados como lutas da primeira onda do feminismo.

A primeira geração (ou primeira onda do feminismo) representa  o  surgimento  do  movimento  feminista,  que nasceu como movimento liberal de luta das mulheres pela igualdade de direitos civis, políticos e educativos, direitos que  eram  reservados  apenas  aos  homens.  O  movimento sufragista (que se estruturou na Inglaterra, na França, nos Estados  Unidos  e  na  Espanha)  teve  fundamental importância  nessa  fase  de  surgimento  do  feminismo.  O objetivo do movimento feminista, nessa época, era a luta contra  a  discriminação  das  mulheres  e  pela  garantia  de direitos,  inclusive  do  direito  ao  voto.  Inscreve-se  nesta primeira fase a denúncia da opressão à mulher imposta pelo patriarcado.[1]

Entre as décadas de 1930 e 1940 há um refluxo da organização feminista em diferentes países, pois, teoricamente,  demandas haviam sido atendidas. Porém, neste período,  duas autoras feministas se destacam e marcam a mudança de perspectiva do movimento feminista[2]. No final da década de 1940, Simone de Beauvoir publica o livro “O Segundo Sexo” que denuncia as raízes culturais da desigualdade e analisa o condicionamento da  mulher no processo de socialização. A autora inaugura uma nova perspectiva para o feminismo, pois desvela que “ser mulher” é uma construção social.
Ninguém nasce mulher: torna-se mulher. Nenhum destino biológico, psíquico, econômico define a forma que a fêmea humana assume no seio da sociedade; é o conjunto da civilização que elabora esse produto intermediário entre o macho e o castrado que qualificam como feminino. Somente a mediação de outrem pode constituir um indivíduo como um outro[3].

A outra autora é Betty Friedman, que publica “A mística feminina”, que será outra referência para a nova fase vindoura do feminismo.  No bojo dos novos movimentos sociais que despontaram na Europa e nos Estados Unidos, o feminismo ressurge nas décadas de 1960 e 1970 com novas reivindicações, como o direito das mulheres de decidir sobre seu próprio corpo, o direito de acessar o mercado de trabalho nas diferentes profissões e o reconhecimento do espaço doméstico/privado como um espaço de poder. A segunda onda também foi marcada pelo debate entre a “igualdade x diferença”.

A segunda fase do feminismo (segunda  geração ou  segunda  onda)  ressurge  nas  décadas  de  1960  e 1970, em especial nos Estados Unidos e na França. As feministas  americanas  enfatizavam  a  denúncia  da opressão masculina e a busca da igualdade, enquanto as  francesas  postulavam  a  necessidade  de  serem valorizadas  as  diferenças  entre  homens  e  mulheres, dando visibilidade, principalmente, à especificidade da experiência  feminina,  geralmente  negligenciada.  As propostas  feministas  que  caracterizam  determinadas posições, por enfatizarem a igualdade, são conhecidas como  “o  feminismo  da  igualdade”,  enquanto  as  que destacam as diferenças e a alteridade são conhecidas como “o feminismo da diferença”. [4]

              A dicotomia igualdade x diferença trouxe muita polarização aos movimentos feministas e muitos debates que enfatizavam a desconstrução da dicotomia, pois, a igualdade, não encobria a diferença e a diferença não impedia a igualdade[5].
A década de 1980 é marcada por críticas aos movimentos feministas anteriores. De um lado se critica a dicotomia  diferença x igualdade, de outro, se critica a posição elitista do feminismo. Grupos de mulheres de diferentes etnias e grupos sociais acusam o feminismo de não representá-las. A teoria feminista pós-estruturalista, ideologicamente, se contrapõe as noções unitárias de identidade da mulher e concebe a identidade social como uma construção plural, em que deve-se levar em conta categorias como classe, etnia, idade, religião, etc.
No campo intelectual, as feministas se aproximam das críticas pós-modernistas à perspectiva científica ocidental, que introduz o paradigma da incerteza no campo do conhecimento. Influenciadas pelos pensadores franceses Michel Foucalt e Jacques Derrida, um grupo de feministas francesas passa a enfatizar “a questão  da  diferença,  da subjetividade  e  da  singularidade  das  experiências, concebendo que as subjetividades são construídas pelos discursos,  em  um  campo  que  é  sempre  dialógico  e intersubjetivo [6] .
Neste período, se estrutura o campo dos estudos de gênero, cujo foco é a análise da diferença, da alteridade e da produção discursiva da subjetividade. Concebe-se que há um deslocamento dos estudos sobre os sexos e as mulheres para o estudo das relações de gênero, sendo possível perceber o delocamento do foco de estudos das mulheres e pelas mulheres, para o estudo de gênero com foco na compreensão da dinâmica entre os gêneros como uma categoria sempre relacional [7] .
Nesta fase da reflexão de gênero, também ocorre a intersecção entre o movimento feminista e a academia.  São criados diversos centros de estudos de gênero e feminismo em universidades em várias partes do mundo. A partir deste período, o conceito de gênero se consolida como uma importante categoria analítica para compreender o lugar do feminino em diversos contextos sociais.
O conceito de gênero abre novas perspectivas analíticas nos estudos sobre o lugar da mulher na sociedade, evidenciando a situação desigual entre homens e mulheres em diversas esferas, inclusive, a religiosa.  Neste sentido, o conceito de gênero desvela e permite enfocar as “relações sociais de poder e o processo de construção da subordinação nas relações entre homens e mulheres” [8].

Principais correntes teóricas dos Estudos de Gênero

Embora possua posição central na teoria feminista do final do século XX, existem inúmeras e múltiplas análises de gênero. A multiplicidade de perspectivas se deve a própria heteroneidade do movimento feminista.
Inicialmente o termo gênero foi empregado para designar estudos sobre as mulheres, porém, a partir do reconhecimento de que a história tem sido contada a partir de uma perspectiva masculina, o objetivo do uso da categoria gênero era recontar a história a partir da perspectiva feminina. A fim de integrá-la na narrativa histórica “oficial”, construindo o que pode ser considerado uma  “história das mulheres”.
Neste contexto,  surgem autoras que criticam a posição subalterna que a mulher ainda continua a desfrutar na história e propõem uma nova forma de pensar o conceito de gênero, em que ele passa a designar as relações entre homens e mulheres de forma ampla. Esta perspectiva considera insuficiente analisar apenas a mulher, sendo necessário que as análises buscassem ser relacional. A partir desta mudança de tratamento, houve a substituição da categoria “mulher”, como objeto de estudo, para a utilização do conceito de “gênero”, que passou a abarcar como objetos/sujeitos de análise tanto homens, quanto mulheres, gays, transexuais e lésbicas [9].

Os estudos  feministas, deste modo, viriam a contribuir para uma mudança epistemológica, desconsiderando o caráter exclusivamente biológico do sexo, tendo em vista que gênero ou relações sociais  de  gênero  passou  a  ser  concebido  como  uma  construção  social  e  histórica imposta sobre o dado biológico. [10]

Embora o ponto central do conceito de gênero seja o dualismo natureza/cultura, este ainda não está resolvido, e o que as diversas abordagens sobre o gênero têm em comum é o fato de tentarem desvendar as posições, lugares, papéis desiguais e subalternos, construídos social e historicamente, em relação às mulheres. Cada uma dessas abordagens apontam aspectos relevantes ao se utilizar o gênero como uma categoria analítica. Verbena Pereira[11] aponta diversas abordagens sobre o termo e as categoriza em algumas correntes. Esta sistematização tem por objetivo apresentar os elementos que fazem do gênero um conceito revelador da realidade social.  De acordo com essa autora, as abordagens sobre gênero se dividem em:

a)                  Sistema sexo/gênero: nesta perspectiva persiste a dicotomia entre o biológico e o cultural.  Assim, os arranjos de gênero asseguram a reprodução social e as construções sociais que expressam relações de gênero, classe e raça. Dentre as principais teóricas desta perspectiva temos Joan Scott, que define gênero como:

Por “gênero”, eu me refiro ao discurso sobre a diferença dos sexos. Ele não remete apenas a ideias, mas também a instituições, a estruturas, a práticas cotidianas e  a  rituais,  ou  seja,  a  tudo  aquilo  que  constitui  as  relações sociais.  O  discurso  é  um  instrumento  de  organização  do  mundo,  mesmo  se ele não é anterior à organização social da diferença sexual. Ele não reflete a realidade biológica primária, mas ele constrói o sentido desta realidade. A diferença sexual não é a causa originária a partir da qual a organização social  poderia  ter  derivado;  ela  é  mais  uma  estrutura  social  movediça  que deve  ser  ela  mesma  analisada  em  seus  diferentes  contextos  históricos (SCOTT, 1998: 15 apud Grossi) [12]

Para Scott, o conceito de gênero está baseado em duas proposições:  primeira, ele é apresentado como um elemento das relações sociais fundadas sobre as diferenças entre os sexos, no qual deve se considerar as representações simbólicas, os conceitos normativos que evidenciam as interpretações do sentido dos símbolos, a percepção do discurso, as identidades subjetivas de gênero como construídas e se relacionando com diversas atividades, organizações e representações sociais; a segunda, ela entende o conceito como o primeiro, mas não o único modo de compreender as relações de poder.

O gênero é uma primeira maneira de dar significado às relações de poder. Seria melhor dizer: o gênero é o primeiro campo no seio do qual, ou por meio do qual, o poder é articulado. O gênero não é o único campo, mas ele parece ter constituído um meio persistente e recorrente de dar eficácia à significação do poder no Ocidente, nas tradições judaico-cristãs e islâmicas. [13]

b)                 Gênero como construção cultural: esta é a vertente culturalista, em que o gênero não é um sistema de diferença natural e biológica, mas um símbolo cultural, social e econômico. Esta perspectiva se caracteriza pela interdisciplinaridade e aponta para a multiplicidade dos objetos/sujeitos de análise. [14]
Por fim,  Pereira[15]  apresenta a última abordagem, que se estrutura em torno da crítica feminista à psicanálise que encerra as potencialidades das mulheres em seu corpo físico. Para essas autoras, a violência e a dominação estão presentes na linguagem, no pensamento e no comportamento masculino e propõem que as mulheres possam se libertar dessa dominação a partir da criação de formas de linguagem e escrita próprias a elas.
De acordo com as abordagens construcionistas de gênero, o sistema sexo/gênero é um sistema fechado, construído e determinado culturalmente e que a partir dele não é possível visualizar a dinâmica desta cosntrução. Sendo assim, esta vertente acredita na mutabilidade e multiplicidade de identidades de gêneros que são recriadas, contestadas e negociadas constantemente de acordo com o contexto social no qual o sujeito vive [16] .

A abordagem desconstrucionista do gênero, o concebe como um estilo de viver o corpo no mundo. A diferença entre sexo e gênero estaria no significado social que o sexo assume em cada contexto cultural, onde este é produzido e desestabilizado de acordo com as mudanças das normas sociais. Neste sentido, a oposição é algo construído e que pode ser descontruído. E  a reorganização da lógica do sistema de relações sociais tornaria as mulheres mais livres para inventar e reinventar questões e respostas originais. [17]
Observa-se que não há unicidade de utilização do conceito de “gênero” nas teorias feministas, mas todas elas coincidem no fato de que as representações acerca da mulher e do homem, do ser feminino e do ser masculino, assim como a construção de identidades e relações entre ambos estão relacionadas ao contexto social no qual os sujeitos estão inscritos.

Feminismo cristão

As mulheres sempre estiveram presentes no desenvolvimento da Igreja e do cristianismo. Contudo, a partir da influência do feminismo e da perspectiva de gênero, a teologia cristã  também  renovou seu interesse para a análise da presença feminina na vida da igreja. Duas autoras, Ivone Gebara e Elisabeth Schüssler Fiorenza, são emblemáticas nessa discussão teológica  inicial.
Ivone Gebara é católica e pertence a Congregação das Irmãs de Nossa Senhora Cônegas de Santo Agostinho.  Considera-se uma teóloga feminista da libertação e elabora suas reflexões a partir da experiência das mulheres, principalmente as mulheres das classes populares. Em suas reflexões, a teóloga considera que o conceito de gênero é um importante mediador na análise das estruturas e dos mecanismos de opressão e dominação da mulher no campo religioso. Suas críticas visam desconstruir a teologia dogmática tradicional, pois ela a considera impregnada de uma lógica patriarcal, cuja representação de Deus, a partir do ponto de vista masculino, eleva o masculino acima do feminino:

[...] isto quer dizer que todos nossos conceitos sobre Deus, são marcados pela dinâmica cultural e social do Gênero. O conceito GÊNERO  – convém lembrar – é utilizado por alguns feminismos e por mim mesma precisamente para mostrar que a sexualidade humana é marcada pela realidade das dinâmicas sociais e culturais. Conseqüentemente, as  relações sócio-culturais entre homens e mulheres e a própria construção de sua identidade social têm a ver com as imagens ou os modelos de Deus, e reciprocamente. O conceito “Deus”, particularmente na nossa tradição cristã, foi forjado a partir da compreensão dos papéis sociais, das filosofias que a marcaram, de uma certa compreensão da justiça e da transcendência, explicitada por diferentes grupos. [18]

Gebara propõe em suas análises teológicas mediadas pelo conceito de gênero, um novo conceito de Deus, a partir de uma perspectiva feminista.  Além disso, ela também propõe uma nova antropologia teológica, uma nova linguagem trinitariana, uma nova Cristologia e, mais recentemente, a biodiversidade religiosa a partir de uma teologia ecofeminista.
O ecofeminismo, como pensamento e movimento social, trabalha a conexão ideológica entre a exploração da natureza e das mulheres no interior do sistema hierárquico-patriarcal. O ecofeminismo pode ser considerado uma sabedoria que tenta recuperar o ecossistema e as mulheres. Estas foram relegadas pelo sistema patriarcal e particularmente pela modernidade a serem força de reprodução de mão de obra, “ventres benditos”, enquanto a natureza tornou-se objeto de dominação em vista do crescimento do capital. [19]

Outra importante teóloga feminista católica é Elisabeth Schüssler Fiorenza,  que  elaborou a Hermenêutica Feminista Crítica da Libertação. Para a teóloga, a compreensão do método crítico de interpretação feminista da Bíblia por ela proposto está na ideia do despertar da consciência (hermenêutica da suspeita) que fornece os recursos  para se desvelar as formas, mecanismos e experiências de opressão, exploração, injustiça e dominação sexista.
A contribuição desta teóloga para o pensamento teológico está em revelar as estruturas e os mecanismos de dominação patriarcal inscritos nos textos bíblicos com o objetivo de transformar o modo de vida social e religioso do mundo ocidental cristão. Sua hermenêutica visa descontruir o texto bíblico, desmontá-lo, visando sua desnaturalização, des-historicização e desmistificação de textos e interpretações bíblicas utilizados para construir e reproduzir uma estrutura de dominação patriarcal na teologia e igreja cristã. [20]
O objetivo principal de Fiorenza é reinscrever as mulheres na Bíblia através de sua hermenêutica crítica da libertação. Para tanto, a teóloga propõe alguns passos metodológicos[21]:
1º) Análise de conjunto e sistêmica do texto: para a teóloga, cada texto é resultado de luta e deve-se levar em conta a etnia, classe, cultura, religião e sexo que se encontram interligados e criam diversidades de pessoas e poderes.
2º) Suspeitar e questionar: questionar o lugar social de quem fala através do texto.
3º) Avaliação: juízo do texto.
4º) Reconstrução: analisar as possibilidades de reconstrução textual em direção à igualdade, pensando nos princípios modelares do Cristo.
5º) Imaginação criativa: para reinscrever a mulher na Bíblia.
6º) Libertação transformadora: reescrita da história a partir das vozes silenciadas no texto.

A partir das discussões apresentadas, percebe-se que existem diversas concepções e usos do conceito de gênero. Também pode-se perceber que o pensamento feminista influenciou o campo da teologia a partir do desenvolvimento de linhas de pensamento que elegem o conceito de gênero como ponto de partida para reinterpretar as relações de gênero na Igreja e no cristianismo.

Poder, Dominação e Gênero

A partir da perspectiva aberta pela utilização do conceito de gênero, pode-se perceber que a dominação masculina sobre as mulheres possui especificidades em contextos históricos, culturais e sociais.  O poder é essencialmente relacional e nos permite analisar a dominação de forma mais específica e complexa. Para discutir a problemática do poder e dominação nas relações de gênero utilizaremos as reflexoes de Michel Foucault e Pierre Bourdieu.
Para Foucault, o poder é um conjunto de práticas sociais e discursos constituidos historicamente que disciplinam o corpo e a mente dos grupos e indivíduos. A contribuição de suas reflexões para analisar as relações de gênero consiste em reconhecer que há um campo de poder envolvendo mulheres que se efetiva na esfera de um micropoder. [22]

Quando penso na mecânica do poder, penso em sua forma capilar de existir, no ponto em que o poder encontra o próprio  grânulo dos indivíduos, atinge seus corpos, vem inserir-se em seus gestos, suas atitudes, seus discursos, sua aprendizagem, sua vida cotidiana. [23]

 Para o autor,  as análises sobre as relações de poder não devem ser focadas apenas no poder do Estado, pois as relações de poder ocorrem em diversas instituições e esferas da vida social. O poder não é uma substância, mas sim sua própria execução.

Parece-me que existe, tão fundamentais como as relações  de compreensão ou as relações discursivas, tão fundamentais como as  relações  econômicas,  as  relações  de  poder  que  tramam absolutamente a nossa existência. Quando se faz amor, se põe em jogo relações de poder; não ter em conta estas relações de poder, as ignorar, as deixar jogadas a um estado selvagem, ou as deixar ao contrário confiscar por um poder estático ou um poder de classe, é isto, eu creio, que é necessário tentar evitar. Em todo caso, é contra isso que é necessário polemizar. Fazer aparecer às relações de poder é tentar, dentro da minha concepção, em todo caso, de entregá-las em certa medida, entre as mãos destes que as exercem.

O autor define o poder como uma ação sobre outra ação possível, ou seja, o poder não é uma substância, mas a própria execução. Ele estabelece relações entre os indivíduos.

O poder deve ser analisado como algo que circula, ou melhor, como algo que só funciona em cadeia. Nunca está localizado aqui ou ali, nunca está nas mãos de alguns, nunca é apropriado como uma riqueza ou um bem. O poder funciona e se exerce em rede. Nas suas malhas os indivíduos não só circulam mas estão sempre em posição de exercer o poder e de sofrer sua ação; nunca são o alvo inerte ou consentido do poder, são sempre centros de transmissão. Em outros termos, o poder não se aplica aos indivíduos, passa por eles. (...) Efetivamente, aquilo que faz com que um corpo, gestos, discursos e desejos sejam identificados e constituídos enquanto indivíduos é um dos primeiros efeitos de poder. [24]

               Nesta perspectiva, as relações entre homens e mulheres, e as representações acerca do corpo, status social, comportamento e valores que definem e são atribuídos aos gêneros, masculino e feminino, são moldados e atualizados a partir de relações de poder, que são definidas e reatualizadas historicamente.

No caso do estudo do gênero, que remete à hierarquização dos papéis sexuais, o masculino constitui a fonte controladora e, pois, a oposição homem/mulher é uma construção que se processa dentro da estrutura social. Para Foucault (...), essa construção de significados está presente na relação entre o saber e as formas de poder. O saber, para o filósofo, é o modo de apreender o mundo, uma maneira de significá–lo, e não um saber científico. [25]

              Para Foucault, as análises sobre as relações de poder revelam que o exercício do poder é intencional e estratégico. Ele está envolvido na produção e uso do saber, que tem como propósito a dominação. O poder é exercício do saber e o saber, ou a produção de verdades determinam as relações de poder, através do discurso dominante que sujeita os outros saberes não científicos. [26]

Temos que admitir que o poder produz saber (e não simplesmente favorecendo-o porque o serve ou aplicando-o porque é útil); que poder e saber estão diretamente implicados; que não há relação de poder sem a constituição correlata de um campo de saber, nem saber que não suponha e não constitua ao mesmo tempo relações de poder.  Essas relações de “poder-saber” não devem ser analisadas a partir de um sujeito de conhecimento que seria ou não livre em relação ao sistema de poder; mas é preciso considerar ao contrário que o sujeito que conhece, os objetos a conhecer e as modalidades de conhecimento são outros tantos efeitos dessas implicações fundamentais do poder-saber e de suas transformações históricas. Resumindo, não é a atividade do conhecimento que produziria um saber, útil ou arredio ao poder, mas o poder-saber, os processos e as lutas que o atravessam e o constituem, que determinam as formas e os campos possíveis do conhecimento. [27]
Percebe-se que na teoria de Foucault a questão do saber está intrinsecamente relacionada à estrutura do poder. Essa relação entre poder e saber se apresenta como uma contínua ação no interior de um conjunto de técnicas, saberes e práticas de poder que o autor denomina de disciplina. Essas relações de poder sobre os corpos são vivenciadas no processo social em que se utiliza uma tecnologia própria de controle. O poder produz saber e não há relação de poder sem a constituição de um campo de saber, nem um saber que não constitua relações de poder.
  Ainda sobre esta concepção de poder aplicada a análise das relações de gênero, ela  desconstrói a concepção da submissão feminina e a história da sociedade como a história da subordinação das mulheres aos homens.

Sob a perspectiva foucaultiana, poder-se-ia dizer que a exclusão de um segmento da população como as mulheres contribui para que estas se constituam potencialmente em detentoras de recursos para exercerem poder. Pois em face da relação de desigualdade existente entre homens e mulheres, estas vão procurar se organizar, criar novos espaços de poder e ter na resistência organizativa o seu maior recurso. É importante atentar para o fato de que a dominação nas relações de gênero não assumir só o aspecto masculino. Existe a dominação da mulher sobre a mulher, à medida que esta, sem perceber as contradições das ideias absorvidas no processo cultural, acaba estabelecendo concorrência com outras mulheres, legitimando, muitas vezes, as relações de reprodução da ideologia dominante sob a ótica da assimetria entre os sexos e também dentro do mesmo sexo. [28]


A contribuição de Foucault para o pensamento feminista cristão é a “desconstrução do discurso patriarcal e androcêntrico pelo método da genealogia do poder”, em que se criam as condições para libertação e ressignificação dos saberes das mulheres. Percebe-se que o método da genealogia é um “projeto de libertação dos saberes sujeitados,  não qualificados”, o que está em consonância com os objetivos do feminismo cristão. [29]
  Para compreender  ainda melhor a questão do poder e da dominação,  as contribuições de Bourdieu  acerca da “dominação masculina” são importantes, em especial,  os conceitos de habitus e violência simbólica. É importante destacar que o autor não conceitua a categoria gênero, porém é através do conceito de habitus, que ele aponta a importância das estruturas sociais na construção das identidades sexuais. Segundo Bourdieu, habitus é um sistema de condutas individuais, socialmente construídas que orientam as ações cotidianas.
[...] um sistema de disposições duráveis e transponíveis que, integrando todas as experiências passadas, funciona a cada momento como uma matriz de percepções, de apreciações e de ações – e torna possível a realização de tare-fas infinitamente diferenciadas, graças às transferências analógicas de esquemas (...).[30]

             
               Nas reflexões do autor, o conceito de habitus é uma categoria mediadora que auxilia-nos a compreender como as estruturas sociais são incorporadas pelos indivíduos concedendo-lhes modos de agir, pensar e sentir. Essas estruturas sociais são estruturas mentais e/ou cognitivas que se reproduzem objetivamente e subjetivamente. O habitus não é estático, é uma construção social que resulta de um processo de incorporação e inculturação e que exige transformação dos corpos e das mentes dos indivíduos. [31]
Sendo assim, as estruturas sociais ocultariam a dominação masculina e contribuiriam para a constituição subjetiva das diferenças sociais, ou seja, as mulheres incorporam as visões criadas sobre elas de tal maneira que não seja permitido questionar as representações já construídas, principalmente porque as mesmas não vêem motivos para questioná-las, elas naturalizam as representações sobre a mulher e a posição do feminino na sociedade.

Assim a lógica paradoxal da dominação masculina e da submissão feminina, que se pode dizer ser, ao mesmo tempo e sem contradição, espontânea e extorquida, só pode ser compreendida se nos mantivermos atentos aos efeitos duradouros que a ordem social exerce sobre as mulheres (e os homens), ou seja, às disposições espontaneamente harmonizadas com esta ordem que as impõem. [32]

Para o autor, ainda, as mulheres seriam vítimas de uma forma de violência simbólica ao aceitarem como legítimas e naturais às atividades e os espaços a elas atribuído. A violência simbólica estaria de tal forma incorporada  aos corpos e aos habitus que seria percebida como natural, que além de dividir o mundo a partir do ponto de vista da diferença biológica, também construiria uma hierarquia sociocultural, que é resultado da ordem social e cultural estabelecida historicamente.
 Nesta perspectiva, a naturalização das divisões sociais entre os sexos se reproduziria através do habitus, por meio do qual se inscreveriam as relações de dominação e onde estariam situadas as fronteiras entre dominantes e dominados. A aceitação inconsciente dessas fronteiras faria com que os dominados aceitassem inconscientemente a sua dominação e contribuissem para sua reprodução.
A abordagem trazida por Bourdieu ajuda a compreender a dimensão subjetiva nas análises acerca do gênero, pois a construção dos gêneros pressupõe uma realidade psíquica na qual as identidades seriam construídas a partir do corpo.
  Assim como outros conceitos sociológicos, o conceito de gênero é uma importante ferramenta analítica para compreender o modo de organização da vida social no espaço público e na esfera privada. Historicamente o espaço público foi restrito a presença masculina e o espaço privado a presença feminina. As mulheres foram excluídas durante séculos do espaço público e confinadas ao espaço doméstico. [33]
  Ao longo da trajetória do pensamento feminista e dos estudos de gênero, a visão tradicional da divisão sexual do trabalho vem sendo criticada e transformada. Este fato pode ser percebido através da análise de três setores que antes eram predominantemente masculinos, como o mercado de trabalho, a escolarização e a participação políticas.
As transformações mais marcantes no mercado de trabalho podem ser observadas pelo aumento da mão de obra feminina no mercado formal de trabalho. De acordo com o IBGE[34], em comparação com a participação das mulheres na população economicamente ativa (PEA) aumentou 1,8 ponto percentual de 2003 a 2011 (de 44,4% para 46,1%). Embora a presença feminina no mercado de trabalho tenha aumentado, este grupo ainda sofre expressivas discriminações se comparadas aos homens, como a dupla jornada, salários mais baixos e baixa possibilidade de ascensão funcional. [35]
              A análise de gênero também contempla outras categorias além do sexo, como a questão da cor da pele e da condição social, por exemplo, pois se entrecruza na produção e reprodução de desigualdades sociais.  Os dados dos institutos de pesquisa sobre trabalho e condição social  demonstram que embora tenha havido avanços, ainda persiste a hierarquia de gênero e esta organiza as relações sociais no espaço público e no espaço privado. Esta hierarquia determina os lugares, postos, posições de prestígio, funções específicas, direitos e deveres de cada sexo no público e no privado. O conceito de gênero nos ajuda a perceber que essa hierarquização não depende de escolhas individuais ou de aptidões e habilidades “naturais” atribuídas a cada sexo, mas são representações sociais criadas a partir do sexo.
             A questão da reprodução, que ocorre no corpo da mulher, exerce importante influencia sobre a divisão de trabalho e os lugares sociais ocupados por homens e mulheres, pois de acordo com a visão patriarcal,  as mulheres são responsáveis por gestar, parir e criar os filhos e pelos serviços domésticos, enquanto os homens se voltam para o provimento da casa.

Esse modo de organização da família implica uma rígida hierarquia moral que estabelece posições sociais, deveres e obrigações próprias a cada um, conforme a inserção de gênero e de geração. Nesse sentido, os homens mais velhos são aqueles que devem ser mais respeitados pelos demais: eles podem ser os maridos ou os pais e, na ausência deles, os filhos ou os irmãos mais velhos. Raramente é facultado às mulheres o exercício de sua autonomia como ser humano igual aos homens, como cidadã com os mesmos direitos sociais que seus companheiros ou irmãos. Devemos destacar o aparecimento da pílula anticoncepcional na segunda metade do século XX, que permitiu às mulheres controlar sua reprodução e fazer da maternidade algo não necessariamente compulsório. Tal possibilidade viabilizou dissociar a atividade sexual da reprodução, com muitas transformações sociais daí decorrentes. [36]

              Percebe-se, então, que cada cultura constrói o gênero, e este definirá um determinado padrão de organização das representações e das práticas sociais, na esfera pública e na esfera privada. O papel da família e da escola são relevantes no processo de socialização, na infância e na adolescência, que são períodos críticos para a construção da identidade de gênero.
           

A Igreja e as questões de gênero


A Igreja e o cristianismo também reproduzem as desigualdades de gênero impressas historicamente pela cultura ocidental. Como uma tentativa de reinterpretar o lugar da mulher e do feminino no campo dos estudos teológicos na Igreja e no cristianismo a partir da perspectiva de gênero, temos as reflexões do Feminismo Cristão ou Teologia Feminista, como já apresentado anteriormente.
No artigo “Questões contemporâneas para teologia na perspectiva de gênero”, Benedito Ferraro[37] ressalta que a “teologia cristã é um discurso humano sobre Deus” que se relaciona com contextos culturais e históricos diversos. A tradição bíblica e teológica proporciona o falar e pensar em Deus a partir da perspectiva do masculino, como resultado de um contexto social e histórico e não como uma determinação absoluta do Sagrado. Sendo assim, a linguagem sobre Deus se torna idólatra[38] e opressora[39].
O Deus da tradição bíblico-teológica é masculino, patriarcal e kyriarcal          [governo do imperador/senhor/pai/esposo]. Essa simbologia tradicional sobre Deus “reforçou a suposição de que a masculinidade é normativa para humanidade” e colaborou para impedir as mulheres de ocupar posições de autoridade, e ao mesmo tempo, excluir as imagens femininas da simbolização do divino. [40]

 O autor destaca que o discurso das teólogas feministas visa pensar em Deus para além dessa sexualidade oficialmente imposta pela leitura patriarcal da Bíblia. Mas, continuam a falar de Deus a partir do masculino.  Como argumenta o autor, embora as teólogas inaugurem novos conceitos para pensar Deus para além da sexualidade, esta postura é mais pensada do que dita, principalmente porque várias das características atribuídas a Deus tem como referência as relações sociais. Nesta perspectiva a relação de gênero tem papel relevante. Porque além da simples correção da linguagem androcêntrica, a nível conceitual, é necessária a criação de outras imagens/representações sociais, que possam construir imagens sobre Deus destituídas do gênero, a fim de que enfraqueça a exclusividade da metáfora masculina que continua no imaginário das pessoas. [41]
A fim de resolver este dilema, o autor destaca que as relações de gênero tem papel importante para introduzir novas imagens que possam desconstruir a metáfora masculina que ainda continua dominante, pois a única forma de falar sobre Deus é através das metáforas. O convite hermenêutico e metodológico proposto, então,  é justamente entender que o privilégio da fala sobre Deus recair em metáforas masculinas é um resultado do contexto histórico e humano e não uma determinação divina. Na leitura dominante, os nomes divinos masculinizados, as suas representações como funções patriarcais acabam por legitimar a autoridade do ser humano masculino[42].
A tarefa a ser realizada é a desmontagem que colabora para desmascarar a dinâmica oculta da dominação na linguagem, nos costumes, na memória, na história, nos textos sagrados, na ética, no simbolismo, na teologia e no ritual da tradição cristã. (...) Como a linguagem sobre Deus é sempre metafórica, simbólica, analógica, a questão de gênero nos aponta a necessidade de uma mudança de linguagem sobre Deus, negando que a masculinidade seja a forma paradigmática única e colocando a feminilidade como forma positiva de se falar sobre Deus. Essa nova linguagem virá “das práticas das lutas das mulheres (e de muitos varões) pela igualdade de oportunidades, e as releituras da Bíblia na perspectiva de gênero”. [43]

Com relação ao sacramento e ministérios, o autor afirma que o ponto que recebe mais enfoque na exclusão das mulheres é o fato de Jesus ser homem e ter escolhido doze homens para serem seus discípulos mais próximos. De acordo com Ferraro, para uma leitura feminista, mais uma vez, a humanidade de Jesus deve ser destacada em lugar de sua masculinidade. A teologização do sexo biológico de Jesus, utilizada como argumento eclesiástico contra o acesso das mulheres a todos os níveis de ministério de liderança na Igreja, não é pertinente.
A partir dessas reflexões sobre a guinada proporcionada pela incorporação do conceito de gênero no campo da teologia, o autor faz alguns apontamentos sobre os desafios e interpretações apresentados para este campo a partir da análise de alguns temas importantes para a teologia. Seguindo os objetivos deste trabalho iremos analisar os apontamentos do autor sobre cristologia.
              Segundo Ferraro, a Cristologia é fortemente marcada pela tradição patriarcal e kyriarcal[44], pois as imagens acerca de Jesus foram veiculadas pela tradição dominante. A presença do patriarcalismo acaba por excluir a visibilidade das mulheres no discipulado de Jesus e na experiência apostolar no cristianismo primitivo.
A grande questão que descobrimos nessa tradição teológica [quatro grandes concílios cristológicos] é que o sexo do ser humano de Jesus foi transferido para o próprio Deus e a masculinidade se tornou a expressão de Deus, deixando a mulher em posição de inferioridade. Notamos nessa tradição um discurso teológico biologizado e uma naturalização teológica do gênero e sua redução ao sexo anatômico. [45]
               O autor afirma que diferente da interpretação expressa acima, o que os pais da igreja queriam ressaltar para a doutrina não era a masculinidade de Jesus, mas sua “humanidade em solidariedade com a raça humana sofredora”. Portanto, a Cristologia, a partir da perspectiva do gênero, deveria insistir nesta leitura impressa nestes Concílios – a humanidade de Jesus, não sua masculinidade, e sua opção “subversiva” pelos pobres e marginalizados[46]. A partir das questões apresentadas pelo autor pode-se perceber como o conceito de gênero auxilia a reinterpretar o feminino e a desfazer a visão patriarcal, que, junto a outros valores, compõem o que Bourdieu chamou de “dominação masculina”.
      Na perspectiva sociológica, a maioria dos autores brasileiros aponta que embora os dados demográficos demonstrem que existem mais mulheres que se declaram membros de igrejas e associações religiosas, esta proporção não se reflete na participação da mulher na esfera religiosa. Para Linda Woodhead (2004 apud Silva, 2010), a relação entre gênero e religião deve ser observada a partir da possibilidade da religião oferecer às mulheres um espaço que não estará disponível em outras esferas da vida.
Para a autora, a religião é um espaço social legítimo para a formação de identidade e formas específicas de participação que permitiriam as mulheres articular seus valores e visões de mundo. Portanto, para compreender a participação feminina na religião é necessário observar os espaços sociais disponível para as mulheres, levando-se em consideração que esses espaços existem em função do grau de diferenciação e da natureza estrutural da sociedade. [47]
Woodhead aponta que mesmo não participando com a mesma intensidade que os homens, as mulheres não estão mais confinadas apenas à esfera doméstica e este fato também interfere na maneira como elas se relacionam com a religião. Após esta observação, a autora elabora três modelos de participação da mulher na religião e/ou espaços sociais[48]:
1º Modelo: A religião atua reforçando os papéis tradicionais e domésticos. Neste sentido, as mulheres optam por manter seus papéis domésticos no âmbito familiar como espaço social primário.
2º Modelo: A religião cria tensões entre mulheres cujas antecessoras (mães) agiram de forma tradicional. Essas mulheres vivenciam a tensão entre sua vida religiosa e profissional. Esta tensão é maior para as mulheres, pois a autonomia, poder, as possibilidades de escolha e a liderança desfrutada por elas na esfera profissional não pode ser concretizadas na esfera religiosa, pois não são atributos inerentes a ela. As maneiras de resolver esta tensão são abandonar a religião ou profissão ou separar a religião de outros aspectos da vida.
3º Modelo: As mulheres podem tentar mudar ou reinventar a religião para encontrar espaços mais adequados que as religiões tradicionais. Neste sentido, as mulheres pressionam a religião para estabelecer relações mais igualitárias com os homens ou abandonam as religiões tradicionais e se dedicam a religiões alternativas mais radicais. Neste modelo, as mulheres encontram novas formas de religião e espiritualidade criadas para visibilizar espaços de articulação e realização dos seus desejos.
A partir destes modelos, a autora visa destacar sua tese de que a religião pode oferecer as mulheres mais opções públicas do que as esferas seculares. Para a autora, a religião proporciona um espaço social para as mulheres que por outras vias talvez não pudessem ser acessados. [49]
Santos (2002), em sua pesquisa sobre o aumento do número de pastoras nas igrejas evangélicas, aponta que embora seja crescente o grau de participação das mulheres nos cargos de liderança, o pastorado feminino, em algumas igrejas, não parece ser uma conquista efetiva. No sentido que a mulher alcance a real possibilidade de exercer a autoridade máxima. Em algumas igrejas, a possibilidade do pastorado feminino se configura mais uma forma de liderança auxiliar e não chega a comprometer ou ameaçar as lideranças masculinas.
A autora observa que na maioria dos lugares pesquisados, as pastoras são auxiliares de seus maridos e outros pastores titulares. Essas pastoras também exercem cargos mais relacionados a parcela feminina dos fiéis, como assistência social ou educação. Este quadro só muda quando as pastoras são titulares de suas próprias igrejas. [50]
Silva (2010) aponta em seu estudo que, embora a pastora seja relativamente aceita em algumas igrejas, a insatisfação das pastoras e a hierarquia fundada no patriarcalismo, somados ao descontentamento de mulheres convertidas em igrejas que vetam o pastorado feminino proporcionaram um campo propício para um movimento cada vez mais crescente: a fundação de Igrejas pentecostais autônomas. Essas autoproclamadas pastoras e bispas rompem com suas congregações pentecostais ou neopentecostais e fundam pequenas igrejas, onde podem vivenciar a fé sob novos preceitos. [51]
A autora aponta que na maioria dos casos investigados, o motivo do rompimento com suas antigas igrejas e fundação de novas comunidades foram os “desentendimentos gerados pelo tratamento diferenciado que os antigos pastores lhes davam frente à ameaça iminente de crescimento do poder e influência dessas mulheres” (p. 4). A formação dessas novas igrejas altera a identidade feminina neste espaço religioso, pois há transformação de mulheres submissas em líderes que rompem com o estereótipo patriarcal impresso por um conjunto de igrejas. [52]
         A nova identidade configurada por essas mulheres dentro do meio pentecostal também resvala para outras esferas da vida dessas mulheres. Dentro de suas famílias essas pastoras e bispas possuem atribuições inerentes ao cargo de chefe de família, pois na maioria dos casos observados elas são divorciadas ou viúvas. Essas mulheres também se destacam como lideranças em seus bairros marcados pela precariedade e ausência do Estado. As pastoras e bispas são acionadas pela vizinhança em casos de emergência médica, são chamadas a mediar conflitos familiares ou entre vizinhos. Percebe-se que elas são lideranças reconhecidas pela vizinhança, mesmo por aqueles que não são membros de suas igrejas. [53]

Ministério das mulheres no Novo Testamento
           
               As mulheres sempre estiveram presentes e desempenharam papéis estratégicos no desenvolvimento da Igreja e do Cristianismo ao longo dos séculos. A perspectiva de gênero se mostra importante para rememorar e validar (observe que o trabalho hermenêutico não é de ressignificação apenas, mas, sobretudo, de apontar a presença objetiva das mulheres no texto)  o lugar das mulheres na história de desenvolvimento do Cristianismo. Para isso, as opções metodológicas e hermenêuticas ajudam a reler a Bíblia com um olhar diferente do qual a tradição patriarcal consolidou na história do pensamento teológico cristão. 
No Novo Testamento observa-se a posição de Jesus em relação à mulher: Ele as admitiu como plenamente aptas à compreensão intelectual e espiritual de sua mensagem. Abrindo, então, espaço para a mulher discípula (matetheos), tanto no estudo quanto no exercício da verdade teológica. Os relatos bíblicos acerca das mulheres são amostras possíveis de importante reflexão na contemporaneidade no que concerne à questão da presença feminina em ministérios ordenados.
Ora, é possível ler no evangelho segundo Lucas toda uma importância das mulheres na lida ministerial de Jesus Cristo, em especial, na Galiléia. O trecho abaixo ilustra essa questão: 

Aconteceu, depois disto, que andava Jesus de cidade em cidade e de aldeia em aldeia, pregando e anunciando o evangelho do reino de Deus, e os doze iam com ele, e também algumas mulheres que haviam sido curadas de espíritos malignos e de enfermidades: Maria, chamada Madalena, da qual saíram sete demônios; e Joana, mulher de Cuza, procurador de Herodes, Suzana e muitas outras, as quais lhe prestavam assistência com os seus bens. (Lc 8.1-3).


Assim, Lucas 8.1-3 registra nominalmente um grupo de mulheres que serviam a Jesus de forma específica, prestando assistência e suprindo necessidades materiais, mas que o seguiam como testemunhas do que Ele havia feito e continuava fazendo, além de ouvir seus ensinos. Ou seja, essas mulheres nomeadas e muitas outras, segundo o texto, participaram do ministério público de Jesus. Além de, também publicamente, seguir Jesus em suas andanças. Mateus 27.55 confirma que existiam mulheres seguindo a Jesus desde a Galiléia.  Marcos 15.41 também faz menção destas que também o acompanhavam desde a Galiléia e fala ainda de ‘muitas outras que haviam subido com ele para Jerusalém’.
   Notoriamente percebe-se uma proposta inovadora no ministério de Jesus Cristo, ou seja, diferente do modelo cultural apresentado à época, esta aceitação da presença discipular do feminino permite relativa igualdade no tratamento. Assim como destaca Benedito Ferraro[54], diferente da imagem de Jesus impressa pela tradição patriarcal e kiriarcal, que enfoca a exclusão das mulheres do discipulado, no texto analisado, percebe-se que, neste ministério, o lugar das mulheres é radicalmente diferente do lugar imposto pelo contexto cultural dos escritos.
    Porém, nossa proposta não é um estudo acerca da liderança de Jesus Cristo. O importante aqui é deixar claro que as mulheres participaram ativamente como discípulas no Ministério de Jesus Cristo. Aliás, não foram Maria Madalena, Marta e Maria, as primeiras testemunhas da Ressurreição? Como o mais antigo dos textos preservados, a história da Ressurreição de Jesus é um texto de fundação da fé cristã, pois a crença na ressurreição norteia a esperança dos discípulos(as) e comunidades. São as mulheres discípulas as protagonistas desta história e responsáveis por um anúncio que deveria ser crido por toda a cristandade.   

Estando elas possuídas de temor, baixando os olhos para o chão, eles lhes falaram: Por que buscais entre os mortos ao que vive? Ele não esta aqui, mas ressuscitou. Lembrai-vos de como vos preveniu, estando ainda na Galiléia, quando disse: Importa que o Filho do Homem seja entregue nas mãos de pecadores, e seja crucificado, e ressuscite no terceiro dia. Então, se lembraram das suas palavras. E, voltando do túmulo, anunciaram todas estas coisas aos onze e a todos os mais que com eles estavam. Eram Maria Madalena, Joana e Maria, mãe de Tiago; também as demais que estavam com elas confirmaram estas coisas aos apóstolos. (Lc 24.5-10).

               Conforme Elza Tamez, o fato de Jesus ter aparecido primeiro às mulheres após a ressurreição, dando-lhes a ordem de levar as boas novas, nos garante que, para Jesus Cristo, as mulheres podiam sim participar da vida religiosa em sua plenitude. Por plenitude, leia-se, tudo o que envolve a experiência religiosa em comunidade, inclusive os ministérios:

Depois de morto e ressuscitado, Jesus aparece primeiro à mulher, Maria Madalena, e a encarrega de ser sua mensageira junto aos discípulos. Porem, pela influencia da cultura Greco-romana convencionou-se que a grande mensagem da ressurreição fora destinada exclusivamente a homens.[55]

           
A família de Jesus, segundo seu conceito, é tida como promotora da igualdade, isto é, formada por todos aqueles que fazem a vontade do Pai. Assim, Jesus Cristo lança os fundamentos de uma nova ordem social e cultural na qual a figura do masculino não é mais única, nem proeminente. Nas palavras de Tamez:

Acredito que, ao proclamar a fé em Jesus como Messias Marta estava contrapondo o poder de Jesus que dá a vida, ao poder patriarcal controlador. Ao mesmo tempo, ao ser a confissão sua própria palavra, ela assumia a proposta do movimento de Jesus como alternativa a esse poder.[56]

  
  Vale lembrar que na história de Marta e Maria, lida em Lucas 10.38-42, a atitude de sentar-se aos pés do Mestre é valorizada por Jesus.

Indo eles de caminho, entrou Jesus num povoado. E certa mulher, chamada Marta, hospedou-o na sua casa. Tinha ela uma irmã, chamada Maria, e esta quedava-se assentada aos pés do Senhor a ouvir-lhe os ensinamentos. Marta agitava-se de um lado para outro, ocupada em muitos serviços. Então, se aproximou de Jesus e disse: Senhor, não te importas de que minha irmã tenha deixado que eu fique a servir sozinha? Ordena-lhe, pois, que venha ajudar-me. Respondeu-lhe o Senhor: Marta! Marta! Andas inquieta e te preocupas com muitas coisas. Entretanto, pouco é necessário ou mesmo uma só coisa; Maria, pois, escolheu a boa parte, e esta não lhe será tirada. (Lucas 10.38-42)
Dado interessante nessa questão das mulheres no tempo de Jesus Cristo é que nos locais de crucificação geralmente ficavam muitos soldados que não permitiam às pessoas amigas e familiares de se aproximarem do crucificado. Também não era permitido chorar ou mostrar dor.[57] Maria, mãe de Jesus, e Maria, mulher de Cléopas, ficam próximas à cruz e  são exemplo de coragem, luta e resistência.  No túmulo de Jesus dois anjos falaram às mulheres: “Lembrai-vos de como vos preveniu, estando ainda na Galiléia” (Lc 24.6). Esse texto mostra que mulheres junto com os homens contribuíram no movimento de Jesus. Nota-se que as mulheres:
 foram incumbidas de anunciar a ressurreição aos outros discípulos. Elas são, pois, testemunhas desde os inícios até o fim, que, na verdade, é um novo inicio. Elas preenchem, pois, os pressupostos do apostolado. E, no entanto, de saída e por principio, são descartadas por Lucas, quando ele explicitamente escreve e deixa Pedro dizer que “é necessário se um destes homens que estiveram conosco...” (1,21). E é esta afirmação de Lucas que vai influenciar, definitivamente, a história da participação de mulheres na vida da Igreja: sempre presentes, mas não podendo ocupar cargos de liderança por causa de uma compreensão androcêntrica e sexista da realidade social e eclesial.[58] 


Tabita é chamada de discípula: “Havia em Jope uma discípula por nome Tabita, nome este que, traduzido, quer dizer Dorcas; era ela notável pelas boas obras e esmolas que fazia” (At 9.36). Isso significa que além de aprender com Jesus Cristo, ela tinha a tarefa de transmitir os testemunhos das palavras e ações do Senhor. Lucas destaca as funções e as obras sociomissionárias de Tabita. Na qualidade de discípula, evidentemente, ela constituiu em sua casa, uma comunidade na qual exercia funções de liderança por meio de palavras e ações.[59]
Em sua historiografia, Lucas narra que Pedro liberto pelo anjo, foi para a casa de Maria, mãe de João Marcos, onde muitas pessoas estavam congregadas e oravam. Isso denota que Maria e seu filho possuíam funções essenciais na expansão e vivencia da fé judaico-cristã. Maria era proprietária como Lídia e Tabita e certamente exercia a função de liderança, a exemplo de Filemon que também tinha uma igreja que se reunia em sua casa.

Então, Pedro, caindo em si, disse: Agora, sei, verdadeiramente, que o Senhor enviou seu anjo e me livrou da mão de Herodes e de toda a expectativa do povo judaico. Considerando ele a sua situação, resolveu ir à casa de Maria, mãe de João, cognominado Marcos, onde muitas pessoas estavam congregadas e oravam (At 12.11,12).

Observa-se que na historiografia androcêntrica Lucana, Lidia é colocada em destaque, pois é mencionada pelo nome, tem fala e diz-se que ela tem casa. Sinal de que era líder e certamente influenciou outras mulheres que com ela se reuniam para o culto sinagogal (At 16.13).[60] Conforme At 16.40, a casa de Lidia transformou-se numa comunidade cristã em Filipos, onde irmãos se reuniam.[61] Assevera Reimer:                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                         

Nesta casa, assim como na casa de Tabita e de Maria, não temos nenhuma figura de homem exercendo a função de pater-familias. Isso indica que essas casas tinham a possibilidade de viver uma vida diferente, dentro daquele mundo regido por claras estruturas de poder e dominação patriarcais, em que o homem era o chefe da casa e de tudo o que a ela pertencia: objetos, mulher, crianças e, caso existisse, também criadagem. Essas pessoas lhe deviam submissão e cega obediência, vivendo dependentes dele. No mundo de então, também a casa de Lídia apresentava uma exceção que mostra ser possível existir uma vida organizada mesmo fora dos moldes filosóficopolíticos dominante.[62] 


Acusamos à linguagem de Lucas, certa invisibilidade da participação das mulheres, silenciando-as em vários textos de Atos. Ivoni Richter Reimer em “Vida de Mulheres na Sociedade e na Igreja” assegura que na abertura dos discursos de Pedro dá a entender que não havia mulheres nos variados grupos de ouvintes. Por exemplo: em At 2.1ss declara-se que: “Ao cumprir-se o dia de Pentecostes, estavam todos reunidos no mesmo lugar;” e que sobre cada um deles pousou uma língua de fogo.

Nesse contexto, é justamente a citação veterotestamentária de Joel 2:28-29, feita por Pedro em Atos 2.17ss, que vai desmascarar: Mulheres estão participando desses eventos! Citando Joel, Pedro interpreta o acontecimento de Pentecostes como cumprimento da promessa que dizia que Deus derramará seu Espírito sobre toda a carne: “Vossos filhos e vossas filhas profetizarão... sobre meus servos e minhas servas, derramarei o meu espírito, e profetizarão”.[63]


A citação de Joel refletiria, então, uma realidade comunitária. Tanto que, conforme Atos 21.9: “tinha este quatro filhas donzelas que profetizavam” podemos observar que havia profetizas na comunidade.[64] Atos 2.4 e 1.14 registram uma questão fundamental que legitima o trabalho feminino daquela época bem como de todos os tempos: “Todos ficaram cheios do Espírito Santo e passaram a falar em outras línguas, segundo o Espírito lhes concedia que falassem.” (Atos 2.4) e “Todos estes perseveravam unânimes em oração, com as mulheres, com Maria, mãe de Jesus, e com os irmãos dele.” (Atos 1.14).  Conclui-se que as mulheres faziam parte do ‘todos’ de Atos 2.4, sendo igualmente cheias do Espírito Santo.
Em relação à presença de lideranças femininas nas igrejas neo-testamentárias é importante um olhar atento em todos os escritos paulinos. Os textos do Novo Testamento cobrem um período de tempo de aproximadamente de 1 século. A igreja nascida em Jerusalém vai se modificando ao longo deste primeiro século e se institucionalizando nos séculos seguintes. Logo, procurar “o que não tem lugar” nesses séculos de apagamento é uma tarefa de atenção e suspeita, de tessitura dos vestígios e tensões que os textos do Novo Testamento oferecem.
  O apóstolo Paulo é tido, não sem razão, como o grande “fundador” da religião cristã por lançar bases eclesiológicas e teológicas na maioria dos escritos neo-testamentários. Suas cartas refletem as tensões do início e da continuidade de comunidades cristãs que se separam das comunidades de forte influência do judaísmo. Paulo trata questões pastorais que se configuraram em proposições teológicas e eclesiológicas inquestionáveis para a igreja cristã até hoje.
 É ele quem produz a afirmativa de que a igreja é uma comunidade de dons e serviço. Os ministérios possuem, na ótica paulina, uma mesma inspiração, o dom do Espírito Santo, e uma mesma finalidade, fazer crescer e amadurecer o corpo de Cristo.  Homens e mulheres tem os mesmos imperativos éticos, desfrutam da mesma liberdade espiritual, comungam das mesmas celebrações comunitárias, são alvos da mesma Graça redentora. Logo, para o apóstolo, um Deus assexuado, conferia dons para o ministério a homens e mulheres, segundo a Sua vontade.
Os interditos culturais a presença de lideranças femininas estavam presentes tensionando a vida em comunidade, mas é esse mesmo Paulo que também registra lideranças femininas cooperantes do ministério apostolar que ele mesmo desenvolvia, como na saudação final da carta aos Romanos. Febe foi incumbida de levar a carta de Paulo à Roma. Paulo a qualifica como irmã, ministra e protetora, mencionando seus títulos, Rm 16.1-2.
Priscila era líder e seguidora de Jesus. Na antiguidade arrolavam-se as pessoas pela classe de importância. O fato de Paulo se referir a Priscila quatro vezes antes do marido: Rm 16.3; II Tm 4.19; At 18.18,26 e apenas em At 18.2 e I Cor 16.19 essa ordem é invertida, deixa evidente que Priscila foi muito importante no serviço missionário[65]. Paulo afirma: “Saudai Priscila e Áquila, meus cooperadores em Cristo Jesus,” (Rm 16.3).
No entanto, o lugar e a importância que ainda se assegura a Priscila, no Novo Testamento, é minimizado e ofuscado na maioria dos estudos exegéticos.[66] Isso conforme o texto: “As igrejas da Ásia vos saúdam. No Senhor, muito vos saúdam Áquila e Priscila e, bem assim, a igreja que está na casa deles” (I Cor 16.19). Nota-se no entanto, que Priscila tanto evangelizava a partir de sua casa, como também ia à sinagoga e à lugares públicos com seu marido. At 18.24-26 menciona que Priscila estava na sinagoga com Áquila e que após ouvirem Apolo, expuseram-lhe com mais exatidão o caminho de Deus. Nas palavras de   Reimer: “Uma exegese feminista e sócio-histórica de libertação acentua a recuperação da totalidade do trabalho de Priscila, a fim de preservar sua história e dar impulso para o trabalho multifacetário de mulheres hoje” .[67]
Nesse período de um século de formação dos textos, começa a ser distinguido os ministérios na igreja. Isto é, o texto do NT contempla parte inicial do desenvolvimento institucional da igreja e o consequente afastamento e interdição da mulher dos espaços de liderança. As epistolas pastorais, atribuídas a Paulo, mas já tardias, já verifica uma hierarquia rígida em que as mulheres não ocupam mais as lideranças principais.
A questão, portanto, que se coloca em uma nova hermenêutica que contempla as questões suscitadas pela categoria de gênero e seus desdobramentos é que existe um paradigma afinado com o ministério de Jesus e as concepções paulinas que apontam para a possibilidade bíblico-teológica de haver mulheres em posição de liderança, via ministério ordenado, na igreja cristã. Percebe-se, no entanto, a dificuldade em admitir que o texto bíblico reflete tensões culturais, assim como nossa própria leitura está contaminada com os pressupostos culturais. Além disso, o texto neo-testamentário aponta caminhos teológicos de superação de uma leitura patriarcal e de relações de dominação entre os sexos que não podem ser obscurecidos pelo discurso de uma tradição que se constituiu ao longo dos séculos, mas que não corresponde à lógica divina que está sempre em franca oposição à lógica, a cultura, a ideologia dos homens. Ter consciência desse antagonismo nos possibilita verificar, com exaltação, as muitas mulheres que já ocupam os ministérios ordenados na igreja cristã, como pastoras titulares. 




REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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[1] NARVAZ, M., & KOLLER, S. H. (2006). Metodologias feministas e estudos de gênero: Articulando pesquisa, clínica e política. Psicologia em Estudo, 11 (3), 647-654, 2006: p. 649.
[2] VIERO, Gloria Josefina; Miranda, Mario de França. Inculturação da fé no contexto do feminismo. Rio de Janeiro, 2005. Tese de Doutorado. Departamento de Teologia, Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro.
[3] BEAUVOIR, Simone de. O segundo sexo. v. 1 e 2. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1980, p. 169. Apud. EILBORN, CARRARA, Sérgio e HEILBORN, Maria Luiza. A construção do conhecimento em gênero e sexualidade: história e perspectivas: especialização em gênero e sexualidade. Rio de Janeiro: Eges/UERJ, p. 18.
[4] NARVAZ, M., & KOLLER, S. H. Op. Cit.
[5] SCOTT, Joan. Gênero: uma categoria útil de análise histórica. Educação e Realidade. Porto Alegre, no. 16(2), p. 5-22, jul./dez. 1990.
[6] NARVAZ, M., & KOLLER, S. H. Idem.
[7] BICALHO, Elizabete. Correntes Feministas e abordagens de gênero. In: SOTER. Gênero e Teologia: interpretações e perspectivas. São Paulo: Edições Loyola, 2003.
[8] CASTRO, Mary Garcia. “Gênero e poder: leituras transculturais”. Cadernos Pagú, n.16, p.49-78, 2001, p. 58.
[9] PEREIRA, Verbena Laranjeira. Gênero: dilemas de um conceito. In: STREY, Marlene Neves; CABEDA, Sonia T.; PREHN, Denise Rodrigues (org). Gênero e cultura: questões contemporâneas. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2004. p.173-198.
[10] ORSATO, Andréia. Gênero e Democracia: rupturas e permanências no Orçamento Participativo de Porto Alegre (2005).  2008.   (Dissertação) - Programa de Pós-graduação em Ciências Sociais. Universidade Federal de Pelotas, Pelotas: p. 81.
[11] PEREIRA, Verbena Laranjeira. Op. Cit.
[12] GROSSI, M. Identidade e gênero. IN: Dantas, C. C. Seminário de relações de gênero. 2004. Disponível em: http://www.ufrgs.br/faced/geerge/redes . Acesso em: 06 de julho de 2012.
[13] SCOTT, Joan. Gênero: uma categoria útil de análise histórica. Educação e Realidade. Porto Alegre, no. 16(2), p. 5-22, jul./dez. 1990, p. 16.
[14]  PEREIRA, Verbena Laranjeira. Idem.
[15] PEREIRA, Verbena Laranjeira. Gênero: dilemas de um conceito. In: STREY, Marlene Neves; CABEDA, Sonia T.; PREHN, Denise Rodrigues (org). Gênero e cultura: questões contemporâneas. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2004. p.173-198.
[16] PEREIRA, Verbena Laranjeira. Op. Cit.
[17] PEREIRA, Verbena Laranjeira. Idem.
[18] GEBARA, Ivone. Rompendo o silêncio: uma fenomenologia feminista do mal. Trad. Lúcia M. E. Orth. 2ª. ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2000, p. 219 e 219.
[19] GEBARA, Ivone. Teologia ecofeminista. São Paulo: Olho d’Água, 1997, p. 10.
[20] FIORENZA, S Elisabeth.  As origens Cristãs a partir da mulher: uma nova hermenêutica. São Paulo: Edições Paulinas. 1992.
[21] FIORENZA, S Elisabeth.  Op. Cit.
[22]TORRES, Iraildes Caldas. A perspectiva de poder em Foucault e suas conexidades com as relações de gênero. Pensamento & Realidade. São Paulo, Ano IV, Nº 9, 2001, p. 78.
[23]FOUCAULT, M. Entrevista sobre a Prisão: O Livro e seu Método (com J.-J. Brocheir) In: Ditos e Escritos IV: Estratégia, Poder-Saber. Rio de Janeiro, Editora Forense Universitária, 2003: p. 161.
[24]  FOUCAULT, M. Microfísica do Poder. Rio de Janeiro, Edições Graal, 2003, p. 183.
[25] BELON, Lígia Paschoal. Representações de gênero e poder em São Bernardo, de Graciliano Ramos .  Três Lagoas,Ms: [s.n.], 2008, p. 29.
[26] YAMABUCHI, Alberto Kenji. O debate sobre a história das origens do trabalho batista no Brasil: uma análise das relações e dos conflitos de gênero e poder na Convenção Batista Brasileira dos anos 1960-1980. São Bernardo do Campo, SP, 2009. Tese de Doutorado. Universidade Metodista de São Paulo, p. 34.
[27]FOUCAULT, Michel. Vigiar e Punir. Petrópolis: Editora Vozes, 1975, p. 161.
[28]TORRES, Iraildes Caldas. A perspectiva de poder em Foucault e suas conexidades com as relações de gênero. Pensamento & Realidade, São Paulo: Faculdade São Luis, n. 9, p. 77-88, 2001, p. 86. 
[29] YAMABUCHI, Alberto Kenji. Op. Cit.: p. 34.
[30] BOURDIEU, Pierre. Sociologia. (organizado por Renato Ortiz). São Paulo: Ática, 1983, p: 65.
[31] BETTI, Marcela U. Pierre Bourdieu e a dominação masculina. In: USP ensina sociologia, 2011. Disponível em: http://ensinosociologia.fflch.usp.br/dominacao-masculina. Acessado em: 24 de agosto de 2012.
[32] BOURDIEU, Pierre. A dominação Masculina. Trad. Maria Helena Kühner. Rio de Janeiro 2º ed. Bertrand Brasil. 2002, p: 49 e 50.
[33] Gênero e diversidade na escola: formação de professoras/es em  Gênero,  orientação Sexual e Relações  Étnico-Raciais. Livro de conteúdo.  Versão 2009. – Rio de Janeiro  : CEPESC;   Brasília : SPM, 2009:  p. 55.
[34] INSTITUTO BRASILEIRO DE GEOGRAFIA E ESTATÍSTICA (IBGE). Pesquisa Mensal de Emprego (PME) - Mulher no mercado de trabalho: perguntas e respostas. Rio de Janeiro: 2012, p.
[35] Gênero e diversidade na escola. Op. Cit.: p. 56.
[36] Gênero e diversidade na escola: formação de professoras/es em Gênero,  orientação Sexual e Relações  Étnico-Raciais. Livro de conteúdo. Versão 2009. – Rio de Janeiro: CEPESC; Brasília: SPM, 2009: p. 58.
[37] FERRARO, Benedito. Questões contemporâneas para teologia na perspectiva de gênero . In: Gênero e Teologia: Interpretações e Perspectivas. São Paulo: Soter/Paulinas/Edições Loyola, 2003, pags. 121 – 141.
[38] Quando a linguagem do homem dominante é exaltada como a única e adequada maneira de se falar a respeito de Deus. (p. 123)
[39] Refere-se à linguagem sexista em relação a Deus que destitui a igualdade humana da mulher feita à imagem e semelhança divina. Resultando então numa comunidade fragmentada de seres humanos moldados a partir dos padrões de dominação e de subordinação, de violência e sofrimento. (p. 123)
[40] FERRARO, Benedito. Op. Cit., p. 122 e 123.
[41] FERRARO, Benedito. Op. Cit., p. 124.
[42] FERRARO, Benedito. Idem.
[43] FERRARO, Benedito.  p. 124 e 125.
[44] FIORENZA (1996, p. 156) define o conceito Kyriarcal como o governo do senhor, que vai além do governo do pai (patriarcado), abrangendo, assim um ambiente maior de pessoas e não apenas a família, mas também a sociedade.
[45] FERRARO, Benedito. Op. Cit., p. 132.
[46] FERRARO, Benedito. Idem, p. 132 e 133.
[47] SILVA, Janine Targino da. Lideranças pentecostais femininas: um estudo sobre a fundação de igrejas pentecostais por mulheres em Nova Iguaçu. Dissertação (mestrado)  -  Universidade do Estado do Rio de Janeiro, Instituto de Filosofia e Ciências Humanas, 2010.
[48] Op. cit.:p. 22-24.
[49] FERRARO, Benedito, idem, p. 136.
[50] SANTOS, Maria G. A Mulher na Hierarquia Evangélica: O Pastorado Feminino. 2002. Dissertação (Mestrado em Ciências Sociais) – Universidade Estadual do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2002.
[51] SILVA, Janine Targino da. Lideranças pentecostais femininas: um estudo sobre a fundação de igrejas pentecostais por mulheres em Nova Iguaçu. Dissertação (mestrado)  -  Universidade do Estado do Rio de Janeiro, Instituto de Filosofia e Ciências Humanas, 2010.
[52] Op. cit.
[53] Idem.
[54] FERRARO, Benedito. Questões contemporâneas para teologia na perspectiva de gênero. In: Gênero e Teologia: Interpretações e Perspectivas. São Paulo: Soter/Paulinas/Edições Loyola, 2003, pags. 121 – 141.
[55] GANGE, Françoise.  Jesus e as mulheres. Petrópolis: Vozes, 2005. p. 7. Apud. TAMEZ, Elsa. As mulheres no movimento de Jesus, o Cristo. São Leopoldo: Sinodal, 2004. 
[56] LÓPEZ, Mercedes. A confissão de Marta. Uma leitura a partir de uma ótica de gênero, São Paulo: Paulinas, 1996, p.6. Apud. TAMEZ, p. 30.
[57] REIMER, Ivoni Richter. (Recordar, transmitir, actuar. Mujeres em los comienzos Del cristianismo. Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana (RIBLA), n. 22, 1995, P. 50) cita o seguinte fragmento do historiador romano Tácito (Anais 6.19) sobre as execuções em massa: “Ali havia uma enorme montanha de defuntos, de ambos os sexos, de todas as idades, pessoas de origem nobre e humilde. Não era permitido a parentes e amigos aproximarem-se para chorar seus mortos, nem sequer olhá-los por mais tempo. Os guardas estavam postados em todos os lados; eles observavam com atenção para ver se alguém dava demonstração de dor”. Apud. TAMEZ, p. 13.
[58] REIMER, Ivoni Richter. Vida de Mulheres na sociedade e na Igreja. São Paulo: Paulinas, 1995, p. 16.
[59] REIMER, Op. Cit. p. 58.
[60]REIMER,. p. 71-72.
[61] Ibid. p. 77.
[62] Ibid. p.77-78.
[63] Ibid. p. 17-18.
[64] Ibid. p. 18-20.
[65] Ibid. p. 89-90.
[66] Ibid. p. 90.
[67] Ibid. p. 96.

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