As opiniões deste blog não representam, necessariamente, o conjunto dos pastores batistas: homens ou mulheres.

Percepções de gênero e relações com um continente empobrecido

Texto de 29 de julho de 2009 na IB Redenção

Eu teria algumas formas de iniciar esta conversa. A primeira vem do próprio titulo, isto é, a singularidade do olhar de gênero sobre um continente empobrecido como o é o latino-americano. Os dados[1] comprovam a importância fundamental desse olhar para a definição de projetos de desenvolvimento social e econômico. As mulheres constituem 70% dos 1.300 milhões de pobres no mundo. Dada à condição de superpopulação dos paises latino-americanos há de se deduzir o que esta informação indica como desafio para os governos periféricos. Outro dado que deveria legitimar sempre essa singularidade é o fato de que as mulheres representavam em 1995, na América Latina, 30 % dos chefes de família. Além desses números, as mulheres e seus dependentes representam 80% dos 23 milhões de refugiados no planeta (dados também de 1995). O tráfico de mulheres para prostituição, sejam meninas ou adultas, representa negócio tão lucrativo que só perde para armas, tráfico de drogas e pirataria. Daí, inclusive, a utilização do termo “feminização da pobreza” ou marginalidade do feminino que nos faz pensar sobre o que tem sido feito pela sociedade e o que isso diz respeito, se é que diz, as pastorais. 
Não há como negar que esses números indicam algo de errado se colocado ao lado do discurso de avanço e conquistas feministas das últimas 5 décadas e, sobretudo, que algo está “descompassado” não somente com as políticas públicas, mas também com a igreja cristã. Por que digo isso?  porque embora não contabilizado oficialmente, mas visível em qualquer denominação, a presença feminina é majoritária na vida das comunidades eclesiásticas. E mais, essas mulheres são também majoritariamente pobres. E, sim, isso diz respeito às pastorais porque estamos sempre no desafio da vivência plena do cristianismo; da instauração do Reino de Deus e da proclamação do evangelho que tem no marginalizado, seja ele quem for, o seu destinatário mais evidente.
A segunda forma, sem descartar a primeira, é a via didática, isto é, situá-los no estado da questão de gênero. Os estudos de gênero como categoria de análise e explicação da realidade social nas ciências humanas e sociais estão datados a partir da década de 60. No entanto, as discussões que hoje chamamos de gênero são repercussões do movimento feminista que percorreu um grande itinerário desde o passado. Destaco neste momento o livro de Mary Wolstonecraft, em 1792, na Inglaterra, com o título de “A vindication of the rights of women” no qual a autora defendia uma educação para meninas que desse conta de suas potencialidades humanas e não somente a educação para a atividade do privado destinada às mocinhas burguesas. No Brasil, Nísia Floresta, em 1832, é considerada a primeira feminista por traduzir a obra de Wolstonecraft, mas por igualmente se interessar pela educação mais ampla das mulheres. Este início mais evidente de uma atuação “panfletária” das mulheres tinha na educação, na esteira da compreensão dos estados nacionais e do posterior projeto iluminista, o seu maior e mais evidente desafio. Infelizmente, a utilização do termo feminista soa, mesmo entre nós, com uma carga extremamente negativa. Talvez por imaginar que seja um movimento que vai contra a natureza ou ainda como um assunto e interesse exclusivo das mulheres, e mulheres que, no fundo no fundo, têm alguma dificuldade de relacionamento com o sexo oposto, mas não com o seu. É preciso parar com essa restrição, às vezes inconsciente, ao termo, porque perdemos com isso uma lente poderosa de interpretação do nosso tempo e dos processos históricos que nos constituem. O Feminismo é um movimento social bastante amplo em sua pauta tendo, inclusive, fases distintas. Gomariz (1992)[2] propôs que deveríamos começar a identificar essa movimentação para a rearrumação positiva das mulheres no tecido social, a partir do iluminismo mesmo, pois as autoras estavam centradas, sobretudo, na luta pela educação das mulheres que irá atravessar todo o século XVIII e XIX, em particular, mas que ainda é uma preocupação nesse tempo. Educação ontem e hoje é garantia de usufrutos de direitos sociais e de sobrevivência digna. No XIX, além da reinvidicação de uma educação para o humano das mulheres aliou-se à questão sobre o direito ao trabalho no espaço público. Logo, já no XIX , se desenha a pauta principal do movimento feminista como um movimento para a garantia dos direitos a educação e ao trabalho, dois elementos centrais para uma discussão da inclusão das mulheres no nosso conceito atual de cidadania. Outra fase significativa do movimento é a ampliação dos direitos a educação e ao trabalho com a luta pelo voto ou pelos direitos civis plenos que vai de 1880 até 1940, e no campo teórico, o início das discussões nas ciências sociais sobre o patriarcado, a família e a sexualidade feminina. O cenário está sendo armado para inquietações no plano hermenêutico. Uma quarta fase que vai de 1940 a 1965, com autoras como Betty Friedam, Margareth Mead e Simone de Beauvoir elege o patriarcado como uma categoria pan-cultural, assim como a tentativa de superação de uma visão biológica como determinante para o desempenho dos papéis sociais e a assunção do papel da cultura na construção do sujeito. A pauta estava para a retirada da mulher de uma posição de cidadã de segunda classe, sem os direitos civis plenos ou instituídos ao sabor das decisões personalistas. No Brasil, o Estado Novo e depois a ditadura militar foi prodigioso no cerceamento de direitos das mulheres e na apologia de uma moral patriarcal. O estado novo, por exemplo, em 1937, criou um decreto que proibia as mulheres de praticar esportes incompativeis com a condição feminina: “luta de qualquer espécie, futebol de salão, de praia, pólo, halterofilismo e beisebol” e a ditadura não permitia comemorações do 8 de março, ou mesmo as organizações das mulheres pela anistia no Brasil ou as “Las locas de Mayo”, pelo governo argentino, movimento ainda ativo das “As mães da praça de maio”. A ONU desempenhou um papel importante para conferir visibilidade e preocupação com a questão das mulheres na configuração do desenvolvimento de um país, por instaurar desde 1945, a partir do Conselho Econômico e Social, uma subcomissão para tratar da condição da mulher que repercutiu na definição dos artigos da declaração dos direitos humanos (artigo 2º) e na promoção de uma série de conferências na Europa e na América Latina, com a definitiva participação das próprias mulheres, visando a definição de políticas públicas que culminaria na eleição de 1976 a 1985 na década da Mulher e, atualmente, na inclusão das questões de gênero nas metas do milênio.  A visibilidade da discussão, e o imperativo de ações que mudem o cenário das mulheres, alcançou a teologia, colocando a hermenêutica hegemônica sob suspeita. 
A reflexão pelo lugar do marginalizado propõe leituras novas do texto e da Tradição. A teologia feminista inicia nos ecos da teologia da libertação na América Latina, porque justamente uma teologia preocupada com o lugar do oprimido em um continente oprimido, a partir da releitura do texto bíblico e da vida. Muitos movimentos surgiram e animaram a reflexão teológica a partir da teologia feminista, como por exemplo, a teologia feminista negra e indígena. Sem dúvida, houve influência do labor teológico na prática de muitas igrejas cristãs conjugados aos movimentos mais populares como as Cebs, as juventudes católicas e operárias, as ligas de mulheres camponesas, as articulações políticas dos círculos bíblicos nas comunidades periféricas no Brasil e na América do sul e central. A quinta fase, de 1965 a 1979, denominada de o novo feminismo estava interessada em distinguir a idéia de reprodução da de sexualidade.  As descobertas da biologia, os estudos sobre sexualidade feminina e o enfraquecimento de um discurso moralizante sobre a reprodução como via única da sexualidade feminina, a descoberta e ampliação do uso de anticoncepcionais dando certa autonomia às decisões da hora reprodutiva, foram os grandes temas desse período. Pensando com certa cautela, este também é um período na vida da igreja em que a moral tornou-se mais rígida, apesar das inquietações sexuais da juventude. Essa sexualidade mais autônoma repercutiu na necessidade de uma pastoral que contemplasse através da educação e do aconselhamento aquilo que foi colocado em xeque: a iniciação sexual, a vida sexual ativa dos adolescentes e jovens, as novas relações familiares, o divorciado (a) e a questão da orientação sexual do indivíduo. No entanto, as pastorais silenciaram na sua imensa maioria, preferindo a inquestionabilidade dos interditos. 
A sexta fase, a partir da década de 80 até 2000, a ênfase estava na academia e na produção teológica nos estudos de gênero. Maria Clara Bingemer avalia que a teologia feminista na década de 80 finalmente conseguiu produzir ecos na teologia, sobretudo na teologia moral, mas devo concordar coma a afirmação de que a teologia feita por mulheres e homens preocupados com a mediação do gênero estava audível entre os católicos, poucos protestantes ligados às universidades, mas discordar da presença que faria a diferença entre os evangélicos de forma geral e dos batistas, em particular. E mais: a teologia se tornou audível na elaboração teológica das instituições de ensino, mas não nas comunidades. Muitos encontros de mulheres teólogas surgiram e produziram nessas décadas. Pouco, na verdade, chegou objetivamente a igreja cristã, sobretudo protestante, dessas reflexões que pudessem objetivamente e gradativamente mudar o cenário da educação cristã para a inclusão e para a dilapidação de uma cultura misógina e para a ocupação dos ministérios eclesiásticos. Pastorais bastante comprometidas ainda assim estão circunscritas às articulações de mulheres para o mundo do trabalho ou do privado e bem pouco para o mundo da igreja. A teologia que se produz na academia pela hermenêutica feminista não chega a pauta ética da igreja na sua prédica, no processo educacional, no material de classe de EBD, nas escolhas textuais, no discurso que inclui e que acaba favorecendo a identificação das vocações ministeriais para os meninos e meninas da igreja.
O que temos hoje, na minha compreensão? Existe interesse acadêmico nesta discussão, mas é uma discussão de gueto e ainda encarada de forma preconceituosa, indicando que, mesmo hoje, continuamos a lidar com uma intelectualidade patriarcal. Ondas de avanço e retrocesso seguem no campo das políticas públicas e nas decisões institucionais religiosas. No Brasil, por exemplo, a década de 80, com a redemocratização, verificou o surgimento das delegacias especializadas no atendimento a mulher vitima de violência, as DEAMs, mas a punição adequada ao agressor só se configurará décadas depois com a Lei Maria da Penha; em 1988 a Constituição Federal assegurou direitos às mulheres como cidadãs e trabalhadoras, mas ainda hoje há desigualdade de oportunidades e de salários. Na instância religiosa, entre os católicos, Bento XVI impõe o silêncio na discussão sobre a ordenação feminina. Pensando no Brasil e na América Latina, a década de 80 é a década em que as reinvidicações para uma cidadania em sua plenitude ganham força porque também vão na esteira dos processos democráticos no continente. Hoje, no século XXI, as tensões econômicas e sociais do continente agravaram-se pela globalização, o esvaziamento do Estado, entre tantas facetas negativas do neoliberalismo. As lutas são cotidianas, já que lidamos com a incoerência e com os paradoxos na condição feminina e porque lutamos, sobretudo, contra uma imposição no imaginário que desqualifica a mulher nas suas várias potencialidades cuja maioria das mulheres introjetou e segue reproduzindo, aumentando ainda mais o paradoxo. 
Lidamos com um duplo discurso do que é ser mulher todo o tempo, o que prejudica o avanço das transformações sociais e individuais na conquista do lugar igualitário no tecido social em todas as suas esferas, inclusive, a religiosa. Existem historias de mulheres que conquistaram o lugar escolhido ao mesmo tempo em que temos o aumento exponencial da violência doméstica, o esforço diário para manter o que se conquistou, o enfrentamento diário no mundo do trabalho do reconhecimento de ações não estereotipadas. E nesse movimento todo, a igreja cristã silencia em suas agendas o enfrentamento dessa questão na sua complexidade. Temos uma ocupação do mundo do trabalho que está pautada sempre no desigual seja no trato das relações cotidianas, seja no salário; temos uma educação oficialmente para todos, mas que nos núcleos pobres da América Latina, as mulheres estão fora por decisão familiar, seja para o emprego fora ou dentro de casa, para a prostituição ou para a maternidade precoce. Temos uma mídia que ao mesmo tempo produz a imagem da mulher de sucesso, mas continua brincando ao seu bel prazer com os estereótipos femininos clássicos nas propagandas, programas humorísticos e folhetins de uma mulher erotizada, alienada, reclusa nos interesses da maternidade e do marido e na mulher passional e burra. E , mais recentemente, a mulher liberada louca por sexo. Na AL, me parece que a presença dos movimentos sociais interessados na questão de gênero, em geral, são uniformes nas motivações. Eles geralmente se organizam pelas bases em grupos de mulheres que tentam se auxiliar para suprir carências às vezes momentâneas às vezes estruturais como grupos de mulheres que se organizam em cooperativas de trabalhos manuais fruto do grande contingente não capacitado educacionalmente, mulheres que se organizam para suporte emocional em grupos de apoio, como mães de dependentes químicos, de portadores de necessidades especiais, vitimas de violências, mulheres com dificuldade de relacionamento amoroso saudável.

Conclusão

Por ser uma teologia que milita, a teologia feminista ou a teologia que se preocupa com a questão de gênero em sociedades periféricas como a nossa está sempre em alerta e em combate. Acredito que o que temos hoje ainda é difuso. Um paradoxo. Não há como abandonar as bandeiras que levantamos mesmo sendo taxadas de loucas ou cansativas ou ultrapassadas ou repetitivas. O discurso igualitário necessita, infelizmente, de repetição ad eternaum, porque há muitas vozes portadoras de um mesmo discurso misógino que são majoritárias, subjetivas, insidiosas, ocultas, poderosas que dominam os meios para a naturalização do discurso do patriarcado e da subalternidade social e teológica da mulher. O que temos hoje, apesar dos avanços, não é bom. É preciso, no mínimo, ouvir a voz da discordância. Portanto, gostaria de convidá-los a um BASTA. Basta para uma pastoral que não se identifica ou não dialoga com as questões de gênero ou de minorias. Basta para uma pastoral apenas de subsistência. Basta de uma pastoral que não se entende revolucionária, no sentido de que é portadora de um discurso que deve necessariamente desalojar, inquietar, confrontar, e necessariamente modificar, em justiça, as relações sociais que não são vividas a contento. Gostaria, se eu pudesse, convidá-los a uma MARCHA, como gostava Paulo Freire. Uma marcha pela recuperação do protagonismo histórico da igreja, agora, na mudança social. Uma marcha pela consciência de que, em relação às mulheres de dentro e de fora, a igreja cristã na América Latina está devendo, e muito, as mudanças necessárias. Mudanças que podem ser a diferença entre a vida a e a morte, simbólica ou real, das relações das mulheres com a sociedade e a igreja neste continente permanentemente empobrecido.


Bibliografia
BAESKE, Sybila (org.) Mulheres desafiam as igrejas cristãs. Petrópolis, RJ:Vozes, 2001.
BICALHO, Elizabete. Correntes feministas e abordagens de gênero.In: SOTER (org.). Gênero e teologia:interpelações e perspectivas. São Paulo: Loyola;Belo Horizonte:Soter, 2003, p. 37 a 51.
LACELLE, Elisabeth. As ciências religiosas feministas: estado da questão. REVER , nº1, ano 2, 2002. Disponível em :<http://www.pucsp.br/rever>.


SUGESTÃO DE UMA BIBLIOGRAFIA BÁSICA SOBRE ESSA QUESTÃO

BIDEGAN DE URAN, A. Sexualidade, via religiosa e situação da mulher na América Latina In: A mulher pobre na história da igreja Latino-americana. São paulo:Paulinas, 1984.
BINGEMER, Maria Clara (org.) O mistério de Deus na mulher. Rio de Janeiro:ISER, 1990.
BOFF, Leonardo. O rosto materno de Deus. Petrópolis:Vozes, 1976.
EVANS, Mary. A mulher na bíblia: uma reavaliação do papel da mulher na sociedade e na igreja. São Paulo:Abu, 1986.
FAUSTO, Boris (org.) Historia geral da civilização brasileira. São Paulo:Difel, 1986.
FIORENZA, Elizabeth Schussler. As origens cristãs a partir da mulher: uma nova hermenêutica. São Paulo:Paulinas, 1992.
GEBARA, Ivone. Rompendo o silêncio:uma fenomenologia feminista do mal. Petrópolis, RJ:Vozes, 2000.
GOSSMANN, Elisabeth (org.) Dicionário de teologia feminista. Petrópolis:Vozes, 1997.
LADISLAO, Maria Gloria. As mulheres na bíblia. São Paulo:Paulinas,1995.
RICHTER REIMER, Ivoni. Vida de mulheres na sociedade e na igreja. São paulo:Paulinas, 1995.
ROSEMBERG, Fúlvia et al(org.). Vivência:história, sexualidade e imagens femininas. São Paulo:Brasiliense, 1980.
SUNG, Jung Mo. Se Deus existe, por que há pobreza? A fé a partir dos excluídos. São Paulo:Paulinas, 2003.
TAMEZ, Elsa. As mulheres no movimento de Jesus, o Cristo. São Leopoldo:Sinodal, 2004.
TEPEDINO, Ana Maria. As discípulas de Jesus. Petrópolis:Vozes, 1990.

Net
Ver: relatório da Conferencia de Beijing, em 1995 e da Pequim + 10, em 2005.
Ver relatório do “Progresso das mulheres no mundo 2008-2009” www.unifem.org.br
Ver CEDIM. Disponível em://http.www.cedim.rij.gov.br
Ver blog Teo-logikas.



[1] Dados sobre a pobreza são em certa medida relativos, porque as metodologias e interesses das agências divulgadoras interferem na sua “imprecisa” precisão. No entanto, há consenso na informação básica: é um número significativo de pobres no mundo, em especial, na América Latina, e em sua  maioria,  mulheres.
[2] In: LACELLE, E. 2002.

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